二、印順與聖嚴的性別不同之說

佛教強調兩性平等，甚至眾生皆具備成等正覺的可能。由於「去女性化」的觀點，容易使人誤認陽性形象優越陰性形象，乃至男性福德超越女性、男性形象幾近完美的論調。此種二元對立論調，導致佛門中的女性不能隨心所欲地摘下和戴上面具，無法如實地面對女身。認清兩性的確存在不同特質，可以促使二性各自發揮天賦本能，讓游離不定心靈獲得穩定的淨化、成長，共同實現人間佛教的遠景。

兩性不同特質，除生理結構不同外，心理結構同樣隨著陰、陽層面的區別，有了相異特性，不僅許多性別相關研究學者提出一致看法，也是印順、聖嚴兩位當代佛門大師級人物所認同：

藥師如來的第八大願，是說：「若有女人」，「為女」身「百惡所逼惱」，而「極」其苦痛，「生厭離」心，「願」意能夠「捨」棄「女身」。女人的苦事多，所以說有百惡；這可分生理與心理二方面說。一、生理上的苦患：如女孩一到成年，就有月經；又如生育小孩，也是女人最感痛苦的事。二、心理上的病患：如嫉妒心、虛榮心，一般都比男子為重。三、在社會所受的歧視：女人在社會的處境，無論是家庭或社團，從過去到現在，仍未完全取得與男人同等地位；一般對於女人的輕視，還是或多或少的存在。因此，就心生厭惡，希望捨離女子的身形。[1]

生為女人，不僅必須面對生理上的經期、生育，及心理上的嫉妒、虛榮心，與生俱來苦迫，尚需遭遇性別不平等的禮遇。遭受現實身心、社會壓迫下，佛門女性寄望於佛菩薩願力而棄捨女性形象。捨棄女子形象，來生可以藉由佛菩薩願力成就的「無有女人」世界中得到拯救，是一項具體的「自我」、「他者」敘事。在此時、此生能夠依託地是儘量減輕生理痛苦，自然界生理周期現象，是不可逃避的。唯一能夠遠離地是生育後代苦迫，選擇單身、不生育、或剃髮染衣是一項選擇；而天賦兩性的差異，「即使尚未生小孩，女人和男人還是不同。」[2]聖嚴認為男女有別原因，主要受到「男人的心多半是向外的，女人的心多半是向內的，男女先天性向不同」[3]的心性影響，產生兩者生理與心理的不同需求：

〈元片〉宣揚以利他、平等的慈悲願力最後得到教界和平民百姓認同的大乘佛法倫理。這樣的敘述主題是菩薩行主流電影核心。在全球化的當代社會，傳播媒體遠無弗屆，這種利他精神為主的傳播也隨著各項媒體傳遍世界各角落，它將影響人類對佛教精神與教義的認知。全片過程雖然符合大乘倫理，劇情敘述情節也有高低起伏、吸引觀眾；然而，當電影情節可能存在著扭曲史實內容時，是否引導觀眾對劇中主角，特別是一位高僧傳記影片，產生不良印象或其它觀感；例如，元曉回歸僧團，柔多再度詢問他當初為他破戒的動機，得到了「愛欲」的回應。它的真實性如何，應該是有待我們再度採集各項文獻資料去研究、查證的。所以，以宣傳佛法為主的電影，我們認為必須儘量配合史實，並避免為了吸引觀眾，穿插虛構情節，讓不了解佛教的人們因為看了劇情內容反而增加對佛教誤解，這些都是編劇者必須省思與留意的。

參考書目

不詳。1990。《分別功德論》。大正藏第25冊。台北：世樺出版社。

支謙譯。1990a。《佛開解梵志阿颰經》。大正藏第1冊。台北：世樺出版社。

1990b。《佛說維摩詰經》。大正藏第14冊。台北：世樺出版社。

五、結論

大乘佛教倫理觀終其目標是成就佛道，而佛道的成就必須仰賴菩薩道。〈元曉大師〉整體劇情敘述與安排，展現了一位菩薩行者救濟眾生悲願的大乘佛教倫理。而他傳奇一生，我們不難發現，從還俗以後，幾乎順應著各種緣起，抛棄自我執著與眾生在一起，其目的想要把佛陀那份大愛旨義傳達給各各階級人們。甚至最後回到僧院後，也恆順僧眾的要求重新以比丘相住持佛法，並打破韓國寺院以接引上層階級為主觀念。這份眾生平等意義與僧團正常秩序，不僅符合大乘佛教菩薩行者倫理外，也為佛教發展帶來新生機。

元曉履行菩薩道過程也示範了理論與實踐必須並重的倫理。在其實踐菩薩道歷程，雖然犯了很大的偏差，破壞了佛教僧伽根本倫理，甚至順從了宿命論償還生生世世盟約，這種沒有掌握無常、中道實踐理論是我們無法認同的。但是，我們需要思考到他是否在破壞根本戒律之前，即已經捨去聲聞戒；如果是，我們即不能以「破戒」名義來看待。特別，隨後他以一位在家佛弟子遊化四方。關於還俗後，仍然不捨棄佛教，持續地把自己體悟、認知的佛法，遍傳全國各地，是值得我們反省與思考的。太虛大師在他的著作表示，還俗的在家居士，可以深入社會各階層，成為佛教教化社會的改良家。（釋太虛第十四編支論24, p463）。然而，當代佛教僧伽，因為不能適應出家生活或其它因緣還俗以後，是否如同太虛所期望的深入各階層教化？這部分，我們認為元曉做到了。所以，從元曉事件上，我們可以獲得一項結論：元曉確實將他的身心奉獻於眾生心中。

經過一段期間深耕民間的元曉，雖然他的名聲已經傳遍韓國各地，但仍然沒有任何傲慢姿態或彰揚自己德行，而是以疏星居士名義，回到僧院裏面作些雜役服務僧眾，並利用閒暇時間閱讀、譯註《金剛三昧經》。至於他深耕、遊化民間期間的體悟，似乎已經跟眾生心融合為一：

聖閣僧念元曉的文章：眾生的心性是萬流的根本，融通無涯，如泰然虛空，如清徹平靜的大海。穢土本是心，而今已無生死涅槃。

聖閣僧：是元曉。元曉近在呎尺。

清淨與穢土原本是眾生一心，生死、涅槃兩者始終沒有不同分界，同樣是心性所顯現，^[1]一切生死流轉或涅槃寂靜境地，乃是眾生心識的流露、造作，這即是元曉覺悟的「一心」思想。住在甘泉寺藏經閣的僧人讀到元曉著作，恍然地覺知聲名遠播韓國的元曉即是疏星居士。因此，會知甘泉寺僧眾，請求元曉常住寺院，以便跟元曉學習佛法和讓後進僧人有個學習榜樣。在眾寺僧要求下，元曉留在甘泉寺並繼續他適時應方的弘化活動。他在甘泉寺弘法對象，仍然吸引大批平民百姓，而說法內容同樣是與日常生活習習相關的。

元曉在寺中為乞兒們說法：佛祖雖然擁有許多不可說的美德，但是其中乃以大慈大悲為出發點。什麼是大慈大悲呢？觀音像中有抱子觀音，佛祖對眾生的大慈大悲就出現在母親的心裏……她為了保護我，寧可不顧自己，後來母親因受風寒而去世了。為了子女不惜自己的心情，乃母親的愛心，也叫慈悲心。母親看到孩子高興乃慈，母親看到孩子傷心乃悲。那麼，大慈大悲是什麼呢？三界眾生皆能遠離自害、被害，此乃謂大慈大悲。

四、涅槃寂靜：再度回歸僧院的僧團倫理

僧院生活需要遵守僧團倫理規範，僧眾同時必須負起佛法傳承責任，最終目的在實現寂靜涅槃；此外僧院亦具有世間人們精神寄託的社會功能；因此，從社會層面考量，寺院必須容納各類階級人們，如同大海能容納百川。也唯有各階層都能夠進入寺院情形下，佛法方能普遍化、全體眾生都浸潤在佛法大海，《楞嚴經》中「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹」的菩薩行者之理想才能實現。

元曉走向人間，除受到大安影響外，應該是發自心靈深處那份「不忍眾生苦，不忍聖教衰」的體悟。因為他（西元617~686）住世時的韓國佛教尚未完全普及民間；儘管新羅佛教在第十代訥詆王（西元417~457）時期已經傳入；但到了第二十四代真興王（西元534~576），一般士紳才開始歸依、尊崇佛教（釋聖嚴）。至於佛法普及民間狀況，就像劇情內元曉遊化平民百姓之間遇到的民婦，對於佛教完全沒有概念，乃至認為西方淨土唯有官員和高僧們可以往生，其他下層階級是不能往生西方極樂世界的，可見佛法，幾乎沒有深入、紮根於民間。另外，寺院僧眾們也認為平民階級到僧院，會玷污佛門淨地；此種強烈階級制度，不僅抹殺眾生學習佛法善根，可能導致佛法走向衰微。元曉和大安相處期間似乎體悟到佛教僧團弊端，並對佛法有些更深層體悟，因而決定走入塵世：

元曉坐在湖前冥思：所謂的悟道之路，並非遠離塵間，而是走入塵間。不管進入多麼深遠的高山，一樣是這塵世的天，這塵世的地；釋尊所謂遠離塵世的教誨，乃意味著遠離塵世的愛著。走吧，走向有哭有笑的人間煩惱找尋哭與笑的根源。

佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，猶如求兔角。修行與塵世是不即、不離的，離開人間而談論修行，似乎已經偏離佛陀教法。元曉獨自思維釋尊教導，領悟真正遠離世間的修行並不是離群索居，而是遠離世俗愛染執著；此外必須從世間喜、怒、哀、樂的情緒裏拔除煩惱根源；換言之，即是「煩惱即菩提」。可能由於他對「遠離塵世」意義領悟，決定走向人群；在遊化期間深耕力行所謂煩惱與菩提真義，並把整體宇宙大地做成弘化與修行道場；如此，不僅讓社會大眾有接觸佛法因緣，同樣也為自己的解門奠下深厚基礎：

大安雖然廣受那時韓國佛教界爭議和評判；不過，依據《宋高僧傳》（T50, 2061, p.730, b5-7）記載：「大安者不測之人也，形服特異恒在市廛，擊銅鉢唱言：大安！大安之聲，故號之也。」大安修行境界是無法推測的，祇因為特異形態和服裝，經常遊化城邑中並唱出大安而得名。此外，有關大安和尚的傳聞異事，《宋高僧傳》卷40，亦有龍王請求大安編著《金剛三昧經》的記載^[1]。大安修證到底到那種程度，我們無法給予最後定論；不過，我們或許可以論斷：是否大安已經覺察，元曉是一位可以擔任佛法傳播到庶民大眾責任；所以，一方面希望他負擔起佛法平民化的工作，一方面則想要打破當時佛教僧伽心中充滿階級分別的風氣。此種不平等教化風氣，從該片對話裡看見端倪：

心常：你們曲解大師父的崇高心意了。

僧人乙：嵩高的心意？

僧人甲：他一天到晚跟那個破戒僧大安喝酒、唱歌作樂，這算什麼嵩高心意？不但如此，他還給那些髒亂的乞丐講經，一起唱歌跳舞，這是佛門弟子該做的事嗎？你如果有嘴巴，就轉告他吧！驕慢浮淺的人是成不了道的，這才是敎法的原理。還站在這裏幹什麼？還有什麼話要說嗎？

佛陀教化眾生對象，至始至終都沒有貧、富、貴、賤的區別，凡是渴望遠離煩惱痛苦而願意聽聞正法教者，釋尊總是不厭其煩地為其演說。然而，那時新羅佛教界卻存在階級分別，僧伽們認為：下等階級，像乞丐之類的貧、賤百姓，沒有資格聽聞佛法；而教化下層階級成為是驕慢與浮淺；此種態度，完全違背佛陀旨意。如同釋聖嚴在〈元曉、義湘傳序〉( Y）說：「寫宮帷鬥爭、三國戰亂、高僧們的胸襟、凡僧們的矛盾、佛教徒的流俗風氣，把人性的優劣，赤裸裸的剖析，都很討喜。」高僧們偉大胸襟必須是無我的精神，及學習佛陀視眾生一律平等的特性；凡僧們可能口裏高談著根本倫理，而心裡卻拿著一把戒尺衡量他人，無法捨棄對自我觀念，因此在社會環境與佛教倫理之間產生矛盾，好像不能認知佛教是從時空的無限裏，體認眾生平等的真諦；並且把整體眾生視為自己的父、母親，這即是佛教倫理觀念的擴大和圓滿（釋印順 學佛三要15p108~109）。

三、諸法無我：庶民群眾中傳播釋迦教義的倫理旨趣

佛法的傳播，應該是大眾化和普及化的；唯有如此，佛法才能夠流通的廣、遠。冀望實現大眾化與普遍化，我們不僅需要運用聽法者可以理解的語言，甚至善用那個時代的各種傳播工具，這樣，佛陀教旨能夠普遍流傳到各角落；也是菩薩必須廣學五明，以便利益眾生的理由。不過，在傳播釋迦教義過程，傳播者面臨不同境界時，如何在不違背佛教倫理之下，使傳導對象欣然地接納並理解？除了仰賴智慧以外，「諸法無我」理論的實踐是重要的。

元曉對柔多的「生生世世盟約」，從聲聞戒律「寧願持戒而死，不願破戒而生」箴言，其承諾可能令人嗤之以鼻，儘管是奠基於「佛法盟約」。從世間倫理角度，他不惜犧牲自我履行諾言的仁義道德，是值得推崇的；從菩薩行角度，一位眾生，因為其心繫念於菩薩行者身上，且繼續渴望與菩薩共行淫欲法；菩薩為了止息這位眾生的憂惱而讓她產生善根福德，應該生起悲愍心和她行非梵行，^[1]元曉可算是做到了。但是，菩薩心境必須不受欲行所染著。然而，那時元曉心靈已經達到「不受欲染」境界了嗎？在「元片」後半段，柔多問及此一心境。元曉回應屬於一種欲染。可見從染著與否來評斷，他確實需要接受滅擯。值得本文關注地是：元曉共柔多實現約定以後，他沒有繼續留在僧團或宫庭內享受名聞、利養，而是繼續他另類修道典範：

殿下：不是理由，是為了國家不得不採取的措施。我希望我國的領土能橫跨高山峻嶺，你忘了，我們從前一起習武士道時的盟約？我們再一次締結忠義之盟吧！

元曉：締結佛法的盟約對我而言已是吃力，如何能再結忠義之盟？貧僧有貧僧該走的道路。

二、諸行無常：因果相續的佛教倫理

無論是文獻或元片，比丘元曉的生涯規劃是唐土學習華嚴法門的；不過，中途因為體悟了「心外無法」，決定放棄原定行程。返回韓土，不祗跟他往昔生涯規劃產生極大變易。甚至，淪落成一位僧團內部宣布「不共住」的破戒僧。全部變化，如同影片第一單元中的＜諸行無常＞。從「諸行無常」法則，也許中途折回韓土並不值得一提；但由於這種決定，好像演化為「再續情緣」的緣起；所以值得關注。

元曉回到高麗以後，即經常接受真德女王（647~653）的邀請，前往皇室講法；而奉命前往邀請者，正是與他有往日情懷的瑤席宮公主柔多。如果從劇情裡，柔多一次到寺院^[1]邀請元曉的互動過程，應該能夠覺察一些剪不斷業緣。

元曉：只要適當地供養佛門弟子便是，如何破費送來如此貴重之物？小僧真是愧不敢當。

柔多：只是一點小小心意罷了，何足掛齒？

一、前言

「破戒」一詞，在佛教僧團中屬於極為嚴肅議題，它不但抵觸教團根本倫理，同時也可能成為個人修道上的障礙；因為，「戒律」乃是維繫佛教生存的關鍵；離開戒律，佛法似乎無法在世間推廣。雖然如此，中國唐朝時期的韓國佛教卻有一位幾乎家喻戶曉的大師級人物元曉（617~686），他除了喝酒以外，比丘四根本重戒中的淫戒也毀犯。他遊化人間舉動亦促使佛法深入韓國民間並廣受各界人士尊崇，這種違反根本倫理的不尋常作為，讓人匪夷所思。因此，本文將針對韓劇內容中的元曉大師從佛教倫理學面向作為探討與分析。

現代學者傅偉勳把佛教倫理分為世俗與勝義諦倫理；^[1]他同時以中道理論為立足點強調：勝義和世俗二諦不可以分離，必須要相輔相成。換句話說，勝義必須落實在世俗諦中，才可彰顯本身意義；世俗諦也必須體現勝義諦，才可以有本身存在的價值。[2]從他的觀點來看，不偏不倚的「中道」是佛教倫理的意涵。此外釋昭慧同樣提供「緣起」作為佛教倫理的基本理論。她認為：緣起論有多元的價值，它不但客觀地闡述了真實的人生世態，也積極指出了只要人們在倫理實踐勤奮努力，讓福德因緣逐漸具足，生命的處境可以改善，甚至實現圓滿的終極目標。[3]而釋聖嚴則將佛教倫理區分為理論倫理學和實踐倫理學。理論倫理學為全部教理的開展，在浩瀚的經、律、論三藏裏，不出無常與無我；一切教理的遵行是實踐倫理學，實踐部分通常有八萬四千法門的說法，總體而言，仍然不出戒、定、和慧三無漏學。^[4]而「倫」字在《說文解字》記載：「輩也，从人侖聲，一曰道也。」《漢語大辭典》則解釋為：「1.事物的條理。《禮記．樂記》：凡音者生於人心者也；樂者，通倫理者也。2.人倫道德之理，指人與人相處的各種道德準則。」本文論述對象為元曉大師，若從根本戒律層面的理論性倫理來討論，也許不具有任何特殊意義。因為他毀犯比丘二百五十戒中的根本淫戒，波逸提中飲酒戒亦破盡。我們以為：討論元曉大師的佛教倫理應該透過教內先進們所定義的倫理觀念，並以理論和實踐觀點來看待影片中元曉的各種行為，似乎更能符合「生於人心」、「人倫道德之理」、和「道」的實際意義。

本文關切議題，在於探討元曉為了使佛法深入民間，及促使佛教大眾化、平民化，不顧當時韓國佛教僧伽給予負面評斷，甚至不惜違背佛陀臨涅槃前「於我滅度後，當以戒為師」遺訓，他的弘化、佛法實踐方式跟佛教倫理的緣起、中道論是否能夠相融？他的各種行為是否成為佛教滅亡的根源？關於本文提出的論題，從表面上來看，可能令人感覺毫無價值；然而，假如我們從深層面去思考，它能夠提供給當代多元化宗教的弘法方向，及人間佛教理論與實踐的參考；另外，媒體對社會大眾的影響仍然是強而有力，如果我們從元曉大師影片去探討和分析它的佛教倫理，仍然可以理解社會大眾對於宗教倫理形態的觀點。當然，我們並非鼓勵大眾學習元曉的模式，我們的宗旨冀望於如何將幾乎在當代社會淪喪的倫理重新拾回，與了解如何是宗教深耕於社會大眾的倫理規範。

由於本文討論對象為一部關於元曉大師傳記的影片，其中牽涉到它的結構與生平敘事，同時與佛法實踐向度有緊密關係；為了能夠以客觀性的態度，使研究成果不會因個人主觀意見而產生質變或違反佛法，^[5]我們將採用印順所提出「以佛法研究佛法」的觀點；並從諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的法則研究它，冀望達成客觀態度，並藉此探討處於那個時代背景下的元曉，祭出不符合戒律要求底下的倫理意義，進而實踐宗教研究者的體驗、探求、與解脫目的。

慣性是人們的一種行為與思考模式，好像我們每次遇到不如意事時，總會找人抱怨或生悶氣，甚至僨怒、與感覺分離等的習慣。父母親對兒女思考也會發生同樣的事情，在一種所謂胎教模式裡，當我們還在母親胎內時，母親乃至父親的慣性或思考已經影響到我們了。

有一位母親，每天為了剛上一年級的女兒，打扮地漂漂亮亮；當然，附加地是因為是女孩子，一定每天幫她穿裙子，綁馬尾後再送女兒到學校。然而，有一次女兒突然告訴媽媽，我不要穿裙子到學校，要穿褲子。理由是，班上的同學都笑她愛漂亮。這是因為小小女孩心中以為，在學校沒有人緣，沒有朋友，應該是受了裙子影響。

在媽媽的思考慣性認為，女兒唯有將她打扮地漂漂亮亮地，能夠得到眾人的喜愛。另外，女孩子穿裙子是理所當然的。女兒並不這麼認為，在學校喜歡和男同學玩，男生則都穿著褲子，只有她很特別，也因此跟她有了隔閡。她將沒有朋友的事怪到媽媽幫她打扮地像公主般的事件了。

每天，要去上學時，媽媽和女兒間就為了裙子、褲子之間有所意見。也許，整體事件，女兒個性或許在媽媽懷中時即已經受到大人們希望有個男孩子，以便將來傳宗接代影響，為了彌補自己是女生的罪惡感而喜歡讓自己成為男生、接近男生。媽媽亦受傳統觀念影響，女孩子就是要裙子，要像一位公主的思考，導致媽媽女兒間的意見不同。然而褲子或裙子能影響到性別嗎，這應該是思維上的一種慣性而已。

若觀察我們平常生活行為模式，經常會掉入兩極，而困擾不已。想想，這兩極無非也是我們分別、投射、或者是我執的作用。所謂中道，是一種隨著當下各種緣起產生不同情境，因緣來了，因緣滅了，唯有接受它，保持我們心性的平衡，不受外境干擾。

有一位母親，育有一位女兒。這住小女孩因為是家中的獨生女，加以父親中年得女，對其寵愛有加。隨著得天獨厚的環境與呵護，經過7個年頭，小女孩進入正規教育的某間小學就讀。

進入小學以後，小女孩並不因此感到快樂，因為她每天學校下課，除了需要前往安親班，回到家後，還有排著滿檔的才藝課程：鋼琴、數學、英語等。為了滿足母親心中我的女兒樣樣比別人強的心態，小女孩每天必須扛著千斤重擔赴戰場。一次次的期中考來了，又結束了，女兒沒有辜負母親的期望，各科成績都還不錯，更重要地是，她的數學成績能夠進到一所很好的資優班就讀。雖然如此，女兒的心性卻改變了，學校與家裡的連絡簿，只要老師寫上負面的評語，她必然想辦法將那個地方塗改，目的是不願意讓母親難過。然而，一位7至8歲的小朋友能想出什麼出色的作弊法呢？她能想到的只是用筆去塗掉老師的字或將那個地方給撕下來。這種不高超的手法，很快就被媽媽發現了。女兒百般無奈，母親也為這種一再發生的事感到憤恨。當然，女兒心裡不好受，媽媽也因為女兒想掩飾自己缺失的事情不知所措。因而陷入焦慮之中－－擔心女兒愛說謊、不誠實的性各會伴隨其長大。

現在的孩子，已經不再像過去農業社會有自己的童年，他們生活物質、條件雖然優渥，卻從小需要生長在父母設定的思考模式裡長大。然而，這種導致的結果，不僅孩子不快樂，父母親也由於孩子問題而壓力重重。一下子擔心女兒成績不理想，以後無法和其他的孩子競爭。或擔心孩子行為偏差等的。這種一心期待孩子成為天才，而使用一大堆金錢去培養孩子成為天才的行為，雖然是一種望子成龍成鳳的優良思考，但仍會導致孩子成為父母親手中的玩偶，長大後也可能帶來偏差模式。而擔心孩子行為偏差的問題，無形中已經設下陷井讓孩子們往陷井裡跳。何以我們不改變個模式，就讓孩子們隨著自己喜好去發展，父母親只是伴隨著孩子成長、協助孩子學習的媒介，而非控制孩子各種心靈，讓孩子成為自己心中的玩偶呢？

人間佛教的性別觀：當印順遇上聖嚴

一、前言

本文將從敘事理論面向探析印順（1906-2005）與聖嚴（1931-2009）兩位異年層、同世代的人間佛教倡導者之性別概念。印順曾受太虛（1890-1947）人生佛教啟發，而立論「諸佛皆在人間成佛」的「人間佛教」。聖嚴，亦受太虛、印順影響，提議「提昇人的品質，建設人間淨土」的人間終極關懷。人間成佛思想的提出，在解嚴時期以後，人間佛教思潮陸續被台灣佛教各大團體實踐；數十年前的台灣性別平權意識，同樣隨著女權運動興起，再度撩起一股佛教社會兩性平等的火苗。1980年代，仍不廣泛被社會大眾熟知的聖嚴，曾經以普遍被認為僧團內「女卑男尊」的「八敬法」議題，請問印順的觀點，印順從佛性平等立場給予回應。兩位影響當代社會深遠的大師級人物，曾就「八敬法」彼此有過筆墨接觸，[1]卻未對人間佛教性別觀進行解構與詮釋性的敘事。因此，本文冀望以兩位漢傳佛教當代大師著作裡，梳理出人間佛教的性別概念。

本文所謂的解構與詮釋性的敘事，是以「大丈夫」為距焦的境域。普遍皆知，佛教稱女性剃髮出家，即擺脫世俗女人——姊、妹——稱謂，或女性形相看待，取代之地是「兄、弟」、「丈夫相」的男性化語詞。如此就「鬚髮」形式作為認同表徵，難免產生混淆情境，歸根究底仍然無法脫離父權社會裡女性隸屬「附庸」的窠臼。性別平等領域敘事，並非藉由「暫時接受『男性化』的狀態」[2]，來抑制女性的本能或抹殺男性陽剛的特質；而是寄與藉由印順與聖嚴之間的對話，讓女性從「身體——心理」矛盾中解放，如實地認同「女人形象」，接受與生俱來的陰柔特質。男性亦不因日益高漲的女權主義，使自己錯植位置，退化本俱的行動力與企圖心。所以，本文的提出，企圖藉由敘事學理論，倡議「眾生平等」和「實相無相」的教說。最後，期望促使人間佛教性別觀的提倡，得以在和合、無諍中獲得昇華。